时至今日，业已成型运转的功能性工业社会尚不存在。我们只是在借助于广大工程师、化学家以及熟练技工为我们建构并运营着的庞大技术机器，进行着我们这个时代的工业生产。此外，我们也仰赖于一架虽然不够成熟、不够有力却仍能给人以深刻印象，重大影响的经济机器进行着工业产品的分配。然而这一工业化的图景，远未能够充分扩展到政治和社会层面，在那里我们尚未生成工业文明，也没有工业的社会生活和工业的秩序或组织。正是由于缺乏一个能充分整合交融于我们的工业现实的功能性工业社会，我们的时代潜伏下了危机的种子。
放眼整个欧洲和北美大陆，大约有5亿人口中的绝大多数正身临其境地感受着工业世界的世俗现实。如果离开这一工业世界所提供的产品、服务和制度，人们简直寸步难行，更别提生存与发展这种人生大计。毕竟，我们饮食起居这类日常俗世生活，无不有赖于这一工业世界。我们中的大多数人无不直接或间接地依存于这一工业世界，在其中谋求生计、图取快乐。因此，其社会之问题，也就是我们每个个人之问题；其社会之危机，也就是对我们的个人安全和社会稳定之直接冲击；其社会之胜利，也就是我们最引以为豪之战利品。似乎可以宣称，西方人已经成为工业人。
但是，究其本真，就西方社会的社会信仰和价值观，及其仰赖的社会制度和经济手段等方面看，它基本上仍然处于前工业时代。归根结底，西方社会只不过是 18 世纪晚期发展并形成起来的重商主义社会的当代投影。这一前工业社会曾经担负起了成功组织 19世纪世俗化物质现实的责任。但是，它却无法整合交融今天的工业现实。
正如人类的生物性存在决定了人类片刻也离不开空气呼吸一样，人类的社会性和政治性存在要求有一个功能性社会辅助其间。然而，人类必须要有一个社会以托身其间这一事实本身，并不必然意味着就一定已经拥有了这么一个社会，毕竟必要条件并不能够代表充分条件。譬如，面对海难事件中那些毫无组织、惊慌失措、横冲直撞的难民们，可能没有人愿意称之为是一个“社会”。这种情况下，有的只是一群乌合之众，却并不存在社会。事实上导致人们惊慌失措的直接原因也正是社会的崩溃瓦解。而克服这种惊慌失措的唯一办法，便是社会的恢复重建，使其重新获得自己的社会价值观、社会纪律、社会权力和社会组织。
社会生活不能游离于社会之外，不难想象，没有社会的社会生活甚至根本不可能正常运转。反观过去25年的西方文明，我们很难有资格说我们的社会生活运转得非常正常，也不足以使我们确信存在着这么一个功能性的社会。
当然，如果说一个社会必然能从培植它的现实土壤中破土而出并发展起来，这无疑是错误的。某一社会组织植根于某一世俗物质现实，但是其价值观、规则、理想、习俗和权力等却完全属于另一社会现实，这种情况是完全有可能的。就以鲁滨逊·克鲁索和他的仆人“星期五”为例，他们之间无疑存在一个社会。毫无疑问，那种将鲁滨逊视做孤立的经济人个体的传统观点是荒谬无比的。鲁滨逊有自己的社会价值观、习俗、禁忌和权力等。他的社会并非根据南太平洋某个亚热带小岛上的生活要求发展而来，而基本上是一个在寒冷的北大西洋海岸生活的加尔文主义的苏格兰人发展起来的社会。鲁滨逊身上所呈现的讶异之处，不在于他为了适应环境而做出的种种调适改变，而恰恰在于他居然几乎完全没有做任何改变。我们可以设想，假如他是另一个阶层或另一个时代的人，那么他必然要穿戴整齐才开始吃晚餐。这一实例说明，成功的社会生活可以建立在不同的社会价值观和理念之上，而无论这种社会的物质现实和社会问题是否与其已经适应的社会相同。
一个社会，可能立基于专门用于组织特定物质现实的观念和信仰之上。或者，它也可能依托于与其环境大不相同的基础，就像鲁滨逊·克鲁索的社会之于圣胡安·费尔南德斯群岛一样。不过，它必须总是能够将客观现实组织为处于良好的社会秩序状态。它必须掌控这一物质世界，使其对个人而言具有意义并且可以理解；并且，它还必须建立起合法的社会和政治权力。
工业体系这一现实，尽管渊源于重商主义社会和市场之中，但是从一开始就与重商主义社会所依托的基本假设大为不同，并且常常是非兼容般格格不入。不过，就整个19世纪而言，重商主义社会还是成功地掌控、组织和整合了日益成长中的工业现实。当然，不同方面的紧张关系早就存在。整个第一次世界大战前的百年社会史，很大程度上可以说就是各种紧张关系的冲突史：重商主义假设与工业现实之间，杰斐逊式的政策与汉密尔顿式的事实之间，市场与工业生产体系之间，无时不演绎着不断的冲突与紧张。在19世纪的最后几年中，重商主义社会正在崩塌解构，工业体系正在失去社会控制，这些事实都已慢慢呈现得越来越清楚。不过，还是一直苟延残喘到1918年后，甚至一直到1929年之后，重商主义社会才真正解体。时至今日，它已经辉煌不再，停止了其对社会的功能支配作用。
有时候，越是简单的事物，越是难以给出一个确切的定义。而要定义何为社会，就恰如定义何为生命一般是不可能的。只因我们距离太近，反而令其基本的简单特征被一片玄惑而错综的局部细节所遮蔽。正所谓不识庐山真面目，只缘身在此山中，我们因身陷其中而难窥全貌。何况，在非生命与生命，无社会与社会之间，并不存在泾渭分明的分界线或临界点。不过，尽管我们难以确切知道何为生命，但一个活体何时停止生命而变成一具尸体则是稍具常识就能周知的。我们知道，倘若心脏不再跳动或两肺不再呼吸，人体就谈不上是活灵活现的生命。所以，只要心脏还在跳动或还有一口气，就还有生命活体存在；而停止了心跳，丧失了呼吸，剩下的就只不过是一具尸体。类似地，难以给社会寻求一个确切的定义这一点，并不能成为阻止我们从其功能方面去理解社会的理由。只有当社会能够给予其个体成员以社会身份和社会功能，并且社会的决定性权力具有合法性时，社会才能够成为社会。前者建立社会生活的基本骨架——社会的宗旨和意义；而后者则为这一骨架丰满血肉——给社会赋形并创造社会制度。如果个人都被剥夺了社会身份和社会功能，那就不会有社会，有的只是一堆杂乱无章的社会原子，在社会空间中毫无目标地飘游浮荡。而且，那些决定性的权力本身必须具有合法性，否则就无以形成社会结构，有的只是一个空白虚置的社会，仅靠奴役和惰性而勉强聚合在一起。
那么，人们会很自然地追问，这两条标准中何者更重要呢？或者说，这两条社会生活原则中是否有轻重缓急呢?这个问题的历史实际上与政治思考本身一样历史悠久，绵亘久远。正是基于这一问题，政治理论的历史上产生了第一次重大分歧，这种分歧存在于柏拉图与亚里士多德之间，社会目的优先论与制度化组织优先论之间。然而，尽管这一问题曾被古代先哲伟人们奉为神圣，但实际上却意味索然，可以说没有什么意义。在基本政治观念和基本政治制度之间，无论从时间上，还是从重要性上，都本无所谓孰先孰后。事实上，以信仰、目的、欲望和价值观等观念领域为一极，以事实、制度和机构的实践领域为另一极，二者同时构成了政治思想和政治行动的本质所在。两极之间偏袒诋毁一方，就不是政治学了。如果只有观念这一极，则政治学就会等同于哲学或伦理学；而只有实践这一极，则政治学无异于人类学或新闻学。两极中无论仅仅着重哪一极，都会使得政治学名不符实，或者事实上取消了政治学本身。
个人的社会身份和社会功能，可以看做群体与个体成员之间的关系方程式。它符号化了个人与群体之间的相互交融整合。它表达了根据社会话语言说的个人意志以及根据个人话语言说的社会意志。这样，它就使群体视角中的个人存在和个人视角中的群体存在变得可以理解，并且将其合理化。
对个人而言，缺乏社会身份和社会功能就意味着社会也不存在。仅当社会的意志、目标、观念和理想从个人的意志、目标、观念和理想角度看有意义时才存在所谓社会。因此，在个人生活和群体生活之间，必然存在某种明确的功能关系。
这种关系也许在于一种意志的认同。有了这种意志的认同，就不存在非社会生活的个人生活，也不存在非社会目标的个人目标。这正是那些伟大的古希腊政治哲学家们的基本立场，尤其是柏拉图。苏格拉底学派抨击诡辩学派，主要针对的正是其人格上的“个人主义”观念。苏格拉底学派的“城邦”是绝对集体主义的，也就是说，在群体意志和个人意志之间、群体道德和个人道德之间、群体生活和个人生活之间，根本就不存在区分的可能性。当然同样也可能假设说，在个人意志和个人生活之外，何来所谓群体意志和社会生活——而这正是19世纪早期的极端个人主义者的立场。
就既缺乏功能又缺乏地位的个人而言，社会绝对是不合理、不可捉摸的，也毫无吸引力可言。社会功能和社会身份的缺失，使得个人被其同类社会遗弃放逐，沦为流落“无根”的个人，对他们而言社会真的存在吗？投射到他们眼中的，只是种种宿命般的超人力量，似乎能理解又似乎不理解，似乎有意义又似乎无意义，半是光明半是黑暗，但却永远是那么遥不可及不可捉摸。这些宿命般的超人力量左右着他的生活，掌控着他的生计，而他自己却无从插手、无从改变，根本就是不可能理解。就像是一个被蒙起了双眼的人，被带到一个陌生的房间里进行一种他连规则都丝毫不知的游戏，而赌注却是自己的幸福、自己的生计，甚至是自己的生命。
对社会而言，个人应该拥有社会身份和社会功能，这一点和对个人的重要性是对等的。个体成员的意志、目标、行动和动机，若不与社会的意志、目标、行动和动机相融合一致，社会就无以理解也无以接纳他。那些脱离社会、流落无根、未被社会融合的个人，不仅仅显得非理性，而且对社会构成危险，成为一种起消解作用的、威胁性的幽灵般的神秘力量。人间流传着的那么多伟大神话——无家可归的犹太人、浮士德博士、唐璜，实际上都是关于已经失去或被剥夺了社会功能和社会身份的个人的神话，这也就绝非偶然了。丧失社会身份和社会功能，缺乏社会与个人之间的功能关系，这乃是少数族群所遭受的每一次*的根本原因。这些少数族群要不就是没有社会身份和社会功能——不被融入社会(如美国的黑人)，要不就是被当做了造成社会难以融合的替罪羊(如纳粹德国时的犹太人)。
处于社会中的个人必须具有明确的社会身份，这并不意味着其社会身份就必须固定不变。将“明确的”混同于“冻结不变的”，这正是19世纪初边沁之流自由主义者们的一大谬误。这是一种悲剧性的谬解，它导致一种否定一切社会价值的社会原子主义。当然，一个社会并不排除给予个人固定不变的地位和功能的可能性。通过将群体和个人融入宗教意志之中，印度种姓制度就体现了一种群体与个人之间明确的功能关系。通过宣扬永恒的轮回转世直至彻底涤罪的宗教教义，这种制度获得了其合理性。正是基于这一点，甚至连贱民们都获得了一种社会身份和功能，使得社会及置身其中的个人生活对他们本人而言有了意义，而他们的生活也对社会有了意义并且不可或缺。因此，只要这一宗教信仰本身不崩塌解体，印度的这种社会制度对个人和社会二者就都不会丧失其合理性。
当然，这并不是说印度的社会制度是从印度宗教中生成的。即便印度教之所以发明，只是为了合理化由征服者强加的等级化奴隶制度，这与我们的论点仍然并不矛盾。毕竟，我们进行的只是一种纯粹的功能性分析，而不是一种历史哲学。从另一方面说，在美国以往的流动性极强的边疆开发区社会中，个人已经有了一种明确的社会身份和功能，就像种姓制度极端僵化、等级森严的印度社会中的贱民或婆罗门贵族那样。进而言之，甚至可以说，没有哪个社会像杰克逊、亨利·克雷或林肯时期的边疆开发区那样，在融合其成员的个人和团体之间的功能关系方面曾经取得过如此完美的成功。重要的是地位必须明确，功能易于理解并且意图合乎理性，而不在于是否固定不变，是否有弹性，或是否流动。说每一个男孩都有成为总统的均等机会，与说个人都是生来命定、唯有设法逃避来世不再出生在同一种姓中一样，二者都明确定义了群体与个人之间的功能关系。
上文可以清楚地表明，无论何种社会，其社会与个人之间的功能关系的种类和形式，无不取决于该社会关于人的本质和终极圆满的基本信念。关于人的本质，可以是自由的或不自由的，平等的或不平等的，善的或恶的，完美的、可臻于完美的或无法臻于完美的。而终极圆满的实现，则可在现世或是在来世，可在于灵魂之不朽或东方宗教所宣扬的个体灵魂最终隐灭，可在于和平或战争，可在于经济成功或子孙满堂。关于人的本质的信念，主宰着社会的意志；而关于其终极圆满的信念，则创造了实现这一意志的追求氛围。
这些关于人的本质以及人的终极圆满的基本信念，每一个都将引致生成一个不同的社会，以及生成一种不同的社会与个人之间的基本功能关系。至于上述诸般信念孰是孰非、孰真孰伪、孰善孰恶，或者到底是基督教的还是反基督教的，这些均非笔者在此论说的主题。关键在于，这些信念中的任何一种，都可以成为一个有效运作或能够有效运作的社会的基础，亦即成为个人在其中获得其社会身份和社会功能，从而各得其所、各司其职的社会的基础。反之，任何社会，无论其基本信念的性质如何，只有在赋予个人以社会身份和社会功能时才能有效运作。
具有合法性的权力本身正是根源于上述同一个有关人的本质和终极圆满的基本信念，这一基本信念使得个人的社会身份与社会功能得以依托其上。确切地讲，合法性的权力可定义为是一种政治统治权，该统治权的正当性根源于社会的基本精神特质。在每一个社会中，都存在着诸多的权力，但都似乎与这一基本原则毫不搭界甚至南辕北辙，许多制度的设计与运用也不是用以践行这一基本原则的。换言之，在一个自由的社会中，也到处充斥着诸多“不自由”的制度；在一个平等的社会中，也总是涌现着诸多不平等；在一群道德高尚的圣徒周围，也不免挤满了许许多多的无赖。但是，只要正义还在，只要我们称之为政治统治权的那个决定性社会权力，没有脱离抛弃自由、平等或道德高尚的基本诉求，只要它还是通过那些旨在践行这些理想目标的制度而行使的，那么社会就会作为一个自由、平等或道德高尚的社会而发挥功能，毕竟其制度构架仍然不失为是一种合法性的权力。
当然，这并不意味着以下一点是无关紧要的：社会的那些非决定性权力和制度与其基本原则之间是否存在矛盾和冲突。事实上正相反，那些最严重的政治问题，往往正是发端于诸如此类的冲突。并且，一个社会将会发现，某种非决定性的制度或权力关系尽管只是非决定性的，但由于与其基本信念过于截然不同，以至于会将社会生活推向危急的边缘。这方面最恰当不过的实例便是美国内战，当时人们感觉到南方的奴隶制度构成了对自由社会整个结构的威胁。但毫无疑问，战前美国的决定性权力具有充分的合法性，因为其主张源自自由原则，而且正是通过专门为实现自由而定制的制度来践行的。美国当时确实作为一个自由社会发挥着其功能。而且，也正是因为它是这样发挥功能的，所以它才感觉到奴隶制度是一种威胁。
在任何一个社会中，什么是决定性权力，什么是决定性的制度组织，这是不能用统计分析来确定的。
通过计点人数、援引税单或比较收入水平的方法去衡量一个社会，这是徒劳无益、毫无价值的。因为“决定性”乃是政治的，由此也就意味着它只能是一个纯粹定性的术语。英国能够拥有土地的绅士从来只占人口的一小部分，而且自商人阶层与制造业主兴起以后，绅士阶层所拥有的财富和收入也只占全国很小的一份。但是，一直到我们这个时代，他们仍然掌握着决定性的社会权力。他们拟制的制度构成英国社会决定性的制度，他们秉持的信念构成社会生活的基础，他们订立的标准构成代表性的标准，他们的生活方式构成社会的楷模。而其理想化人格——绅士，依然是一切社会的理想类型，其权力不仅是决定性的，而且也深具合法性。
同样，法律和宪法很少能够告诉我们决定性权力到底何在。换言之，统治权力与政治政府两者并不等同。统治地位乃是一种社会权力，而政治政府则主要属于法律范畴。比如，1870~1914年期间的普鲁士军队，在德意志帝国宪法中几乎未被提及，但它却无疑掌控了当时的决定性权力，并且还似乎具有合法性。那时的政府受到军队控制而变成了事实上的军人政府，虽然看上去还苟存了一个通常是反军国主义的文官议会。
另一个例子是英国在某些非洲殖民地的“间接统治”。在那里，社会的决定性权力仍然属于其部落内部。至少从理论上说，白人管辖的政府根本并不掌控社会权力，它只是将自身职能限定于设计建构用以支持和维护部落社会组织治安的警察事务，使部落维持处于一种松散而纯粹的“法律和秩序”的名义框架之下。尽管从宪法上讲，总督及其政府内阁的确拥有绝对权力。
最后，必须注意“合法性”只是一个纯功能性的概念。事实上根本不存在绝对的合法性。权力仅当与基本社会信念相容时，才能合法化。“合法性”的构成要素必须根据具体社会及其特定政治信念才能确定其内容。一种权力只有被社会普遍接受的道德伦理或先验原则认为正当合理的时候才是合法的。无论这一原则本身的道德伦理善恶、先验真伪如何，都与合法性无关，这一点与其他正式标准本身都必须具有伦理和先验合理性并没有什么不同。合法性权力本身当然具备社会功能，至于其发挥功能的动因及其功能宗旨本身是什么，这一问题则完全外在于并先在于合法性问题本身。
而正是由于没有理解到这一点，导致了19世纪初错误地将一种政治信条称做“正统主义”的谬误。当然，1815年的欧洲保守派们，他们有权力宣称专制君主统治下的社会是最好的社会。什么是理想的社会或者什么是社会的基础，抱持对此的相关观点不仅是人的权力，而且也是人的责任。但是，他们认为能够发挥社会功能的社会除了君主专制社会外舍此无他，这种观点也的确是混同了价值化选择与功能性分析。而且，他们对只有专制君主制度才具有合法性这一信条的宣称，这本身也很可能是错误的。事实上，在拿破仑战争以后，绝对的君主专制制度在欧洲已经丧失了合法性，封建性王朝原则对于决定性权力也已不再是一种合法的主张。1815年以前半个世纪的革命，已经改变了社会的基本信念，除了宪政政府外，其他任何政府都被认为已丧失了合法性。这一变化无论是令人向往还是令人生悲，都已经成了一个无法改变的事实。正统主义者们也许曾经试图尽力抹煞这一信念的变化，他们也许曾经坚持认为，不具合法性的专制统治无论是对个人还是对社会都比合法性的宪政统治更好。或者，他们也许还可诉诸于“抵抗的权力”——要么退出，要么革命。他们唯一不能再主张的就是将政治依据建基于合法性观念之上。
关于何为合法性权力的功能性分析，丝毫不涉及臆断个人是否具有抵抗他认为有害的权力的权利或责任。社会毁灭是否比正义毁灭更好，乃是一个超出并且先于功能分析范围的问题。那些坚持不懈地认为社会只有在合法性权力统治下才能发挥功能的人，同时也完全可以认定，相对于某些个*力和信念而言，社会并不具有更高的价值。但是，他不能像那些正统主义者那样，认定他的价值观和信仰因为“应该”，所以就“必然”地成为社会普遍接受的价值观和信仰。
不具合法性的权力，其主张并非源于社会的基本信念。由此，就不可能识别出掌控权力的统治者行使权力时是否遵循了权力的目的，因为社会目的并不存在。不具合法性的权力无法加以控制，而且本质上它也是不可控制的。更不能让它负起责任，因为缺乏责任的标准，在其正义性上也不存在全社会公认的最终权威。而凡是正当性得不到证明的权力，都是无法担负起责任的。
基于相同的原因，这种不具合法性的权力也非常难以加以限制。限制权力的行使就是划定界线，超出了这一界线，权力就不再是合法的，也就是不再体现基本的社会意志。并且如果权力本身一开始就不具有合法性，也就并不存在界定合法性与否的界线。
任何一个不具合法性的统治者都不可能成为好的或明智的统治者。不具合法性的权力必然走向毁灭，因为它仅仅只是一种“强权”，而绝不会是权威。这种权力不可能受节制、受限制，它难以承当责任，也难以理性地终止。甚至从塔西佗在其《罗马帝王史》中给我们所提供的一个又一个案例研究开始，政治中就形成了一条颠扑不破的自明公理——无论什么人，不管他多么善良、多么英明或多么明断，在掌握了不受节制的、无限制的或不能理性终止的权力后，都无可避免地很快蜕变为独断专制、残忍暴戾、不近人情和反复无常者——换言之，即暴君。
基于上述如许原因，一个社会，如果其决定性权力本身不具有合法性，该社会就难以作为社会正常发挥功能，整合维系社会的力量只能依赖于野蛮残暴的武力——残杀、奴役、内战。当然，任何一个权力都必须有暴力作为其最后屏障，但是在一个功能社会中，它仅仅只能用做对付各种异常而罕见的弊病的最后补救措施。功能社会中的权力是作为一种权威得以行使的，而权威则是超越于强权之上的统治权力。然而，只有具备合法性的权力才能拥有权威，才能指望并要求社会自律，使得组织化制度化的社会生活成为可能。而不具备合法性的权力，即使由最善良、最明智的人掌握着，也只能依赖暴力来达成社会的服从，除此之外再难以指望别的什么。基于这种社会运转基础，功能性的、制度化的社会生活不可能建立起来。即便是最好的暴君也只不过是个暴君而已。
那么，至此我们业已证明了一些什么呢?那就是：一个社会，除非赋予其个体成员以社会身份和社会功能，除非其社会决定性权力具有合法性，否则就不能发挥功能。这也许可称之为一种“纯社会理论”。像所有“纯理论”一样，它仅仅是形式性的，而没有涉及社会的内涵，也没有涉及自由、宗教、平等、正义、个*力、进步、和平安宁，以及一切其他社会生活的价值观。如果像今天许许多多的社会效率谋划者们那样，认为发挥功能是社会生活中唯一重要的事情，这完全是对纯粹效率的局限性和重要性的一种误解。如果我们不能够搞清楚效率是为了何种目的，效率的达成又要付出何种代价，那么功能的效率本身就毫无意义。
当然，我也不能完全摆脱那种相对主义者的视角，即认为只要功能发挥正常，所有的社会就都一样好。但是，另一方面，我确实反对那些极端主义者，他们将一切功能和效率问题都抛诸一边，除了基本信念和基本观念之外，他们也拒绝思考任何事情。在我看来，这一群体——姑且称之为“绝对主义者”，不仅无视基本价值观只能在一个功能社会中产生效果这一事实，而且对于功能社会唯一的替代形式，就是社会瓦解为一群无政府状态的乌合之众，对这一事实也视而不见。
也许我们这一时代最大的谎言莫过于关于群众的神话了，这一神话居然将无组织的、无社会的、一盘散沙般的群氓说得天花乱坠。而实际上，群氓不过是社会瓦解、等级崩塌的产物。
危险并不在于奥尔特加·加塞特所设想的“群氓的造反”。毕竟，造反仍然是一种参与社会生活的形式，虽然是以抗议的形式。群氓根本不可能形成以社会价值观和社会组织为先决条件的积极的社会参与。而群氓的危险也恰恰在于这种无能力参与，在于其无动于衷、犬儒主义的漠不关心，以及彻底地绝望。由于他们没有被赋予社会身份和社会功能，因而社会对于他们而言，不过是一种恶魔般的、非理性的、不可理喻的威胁。由于他们缺乏可作为合法性权力基础的基本信念，因此任何合法性权威对于他们都不过是残暴和专制的代名词。因此，他们经常热衷于听从各种非理性的呼吁，也愿意服从于专制暴君，只要这个暴君许诺变革现实。作为被社会遗弃的贱民，群氓失去的只会是锁链。由于缺乏组织导致一盘散沙，他们也就没有一个属于自己的架构，可用以抵抗专制暴君使他们就范的企图。由于缺乏信仰，除社会秩序之外，他们总是轻易相信任何东西。换而言之，群氓总是落入那些善于煽惑人心的政客，或者为权力而追逐权力的暴君设下的圈套中。他们只能用暴力、奴役和消极否定的方法组织起来。而且他们也必须如此组织起来，除非他们能被重新融入一个功能社会。如果一个社会不能有效地避免或者阻止乌合之众似的群氓的形成和发展，那么它就注定在劫难逃。未能将成员交融整合起来乃是社会的过错，而不是作为社会瓦解副产品的群氓的过错，不过这么说并没有改变鱼龙混杂、组织涣散、基本上处于无政府状态的群氓的毁灭性特征。
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